Описанное возвеличивание труда имело ряд парадоксальных следствий. Так, оно косвенным образом служило оправданием бездеятельности: во-первых, нельзя же от всех требовать «подвига», т. е. невозможного (аргумент для «слабых духом»), а во-вторых, какая может быть польза от заведомо бесполезной деятельности (аргумент для «циников»). Бездеятельность русской интеллигенции, ее враждебность по отношению к продуктивному труду (и в первую очередь, к труду умственному) — один из важных пунктов «веховской» критики.
Надо сказать, что Чернышевский и нигилисты почувствовали эту проблематику задолго до «Вех», и возникновение русского утилитаризма следует рассматривать именно в этом контексте. Так, разработанная Чернышевским этическая доктрина «разумного эгоизма» в принципе отвергает саму идею жертвенности («жертва — сапоги всмятку»). Этот русский утилитаризм имел вполне отчетливые западноевропейские истоки. Примечательно, однако, что Чернышевский (экономист!) ориентируется не на Адама Смита, а на Гельвеция и вообще традицию французского сенсуализма XVIII века. Еще важнее другое: показной цинизм «разумного эгоизма» есть чистая литературность, характерная разве что для героев самого Чернышевского и отчасти для тургеневского Базарова. Все это — литературные фикции; если же подобные им персонажи и появлялись «в жизни», то именно как реализация литературных идеалов. «Разумный эгоизм» годился для героев Чернышевского, но не для него самого, не для Добролюбова, не для нигилистов, не для народников — все они чуть ли не наперегонки спешили к мученическому финалу; символическим идеалом интеллигенции становится горение.
Сказанное не означает, что значение этой конструкции лишь интеллигентским дискурсом и ограничивается. Значительный пласт ее в трансформированном виде вошел в состав советской идеологической фразеологии, в частности (после отказа от интеллигентской рефлективности и замены «мы» на «вы» или «они»), служил обоснованием карательного (также, впрочем, искупительного) труда.
Ср. в «Шуме времени»: Интеллигенция с Боклем и Рубинштейном, предводимая светлыми личностями, в священном юродстве не разбирающими пути, определенно поворотила к самосожжению. Как высокие просмоленные факелы, горели всенародно народовольцы с Софьей Перовской и Желябововым. а все эти, вся провинциальная Россия и «учащаяся молодежь», сочувственно тлели, — не должно было остаться ни одного зеленого листика (Мандельштам 1990: 16). Метафорическое самосожжение русской интеллигенции не могло не ассоциироваться с реальной практикой раскольников; в обоих случаях дело шло о дооровольной мученической смерти во имя идеи.
Производится любопытная,весьма для интеллигентского сознания показательная инверсия: жизнь оказывается «литературнее» литературы; литература — «жизненнее» жизни. При этом жертва ассоциируется с совершенно недвусмысленными евангельскими образами и, в первую очередь, с крестной жертвой. Ср. отклик атеиста Некрасова на гражданскую казнь другого атеиста — Чернышевского («Не говори: „Забыл он осторожность! "»). Стихотворение открывается обсуждением принципа «разумного эгоизма»: «Не хуже нас он видит невозможность/ Служить добру, не жертвуя собой»; оказывается, что принцип этот действителен только для жизни, смерть же требует иного: «Жить для себя возможно только в мире, / Но умереть возможно для других!» Далее выясняется, что вся жизнь окрашена стремлением к жертвенной смерти, является подготовкой к ней. Завершает же стихотворение такое четверостишие:
Его еще покамест не распяли,
Но час придет — он будет на кресте;
Его послал бог Гнева и Печали
Рабам земли напомнить о Христе.
Упоенность собственной жертвенностью могла приводить иногда к забвению ее основной цели, связанной с освобождением народа; более того, становясь своего рода самоцелью, жертва начинала заслонять и того, кому она приносилась. Формула «умереть за других» оборачивалась сугубым эгоцентризмом в его парадоксальной фазе (для себя умереть за других; так националист обрушивается с критикой на свой народ — не важно, что плохой, важно, что самый плохой), устремленность к народу — воздвижением новых психологических барьеров. Вся эта проблематика хорошо известна истории институциализованных религий: ритуальная практика (в т. ч. связанная с жертвоприношением), призванная приблизить к божественному началу, развиваясь, начинает заслонять и оттеснять его (угодность жертвы все более связывается с ее тучностью), напротив, аскет-мистик, сливающийся в экстатическом порыве с Богом, не приносит ему жертв.
Не менее важен и другой аспект. В жертве за свободу в центре внимания находится жертва, а не свобода. Последняя понимается крайне упрощенно, чуть ли не как механическое следствие жертвы. Свобода есть внешнее по отношению к субъекту пространство, куда, если воспользоваться выражением А. И. Солженицына, нужно «продавиться». А следует ли это пространство искать на Западе или Северо-востоке с точки зрения логики дискурса — вопрос в достаточной степени второстепенный.
Важная информация:
Карикатура в России
Новые времена - новые песни (новые песни о старом или старые песни о новом?). На днях в столичном Музее современной истории России (бывший Музей революции) открылась выставка "Карикатура 20-01". Название ее организаторы придумал ...
Забавы с быками
Меньше всего подходит под название “забава”, правильнее было бы сказать “зрелище”. Проводится практически всегда только на крупных аренах, только мастерами своего дела и только с участием специально подготовленных быков не младше трех лет ...
«Государство» и «Законы»
Ключевое место концепции Платона занимает учение об идеальном государстве. Модель такого исправленного и улучшенного человеческого общества он строит в своем огромном сочинении «Государство». В этом произведении десять частей, или книг, м ...
Навигация